قَول شَيْخ الإسْلام ـ رَحمه الله: في قوله تعالى: {أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَيْنَيْنِ ...
الإجابة
الإجابة:
قوله تعالى: {أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ
عَيْنَيْنِ وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ وَهَدَيْنَاهُ
النَّجْدَيْنِ} [البلد: 8 - 10]، الهداية محلها القلب،
وهذه الأعضاء الثلاثة التي هى دائمة الحركة والكسب، إما للإنسان، وإما
عليه، بخلاف ما يتحرك من داخل فإنه لا يتعلق به ثواب ولا عقاب، وبخلاف
بقية الأعضاء الظاهرة، فإن السكون أغلب، وحركتها قليلة بالنسبة إلى
هذه، وهذه الثلاثة التي يروى عن عيسى ابن مريم عليه السلام أنه قال:
من كان صمته فكرًا، ونطقه ذكرًا، ونظره عبرة.
وفي حديث عند ابن أبي حاتم في صفة النبي صلى الله عليه وسلم أنه كان
كثير الصمت، دائم الفكر، متواصل الأحزان، فالصمت والفكر للسان والقلب،
وأما الحزن فليس المراد به الحزن الذي هو الألم على فوت مطلوب أو حصول
مكروه فإن ذلك منهي عنه، ولم يكن من حاله، وإنما أراد به الاهتمام
والتيقظ لما يستقبله من الأمور، وهذا مشترك بين القلب والعين.
وفيه أيضًا في الصحيحين حديث ابن عباس أنه كان إذا قام من الليل
يصلى ينظر إلى السماء، ويقرأ الآيات العشر من أواخر سورة آل عمران،
فيجمع بين الذكر والنظر والفكر، فالنظر، أى: نظر القلب ونظر العين،
والذكر أيضًا لابد مع ذكر اللسان من ذكر القلب.
ولما كان النظر مبدأ، والذكر منتهى؛ لأن النظر يتقدم الإدراك،
والعلم والذكر يتأخر عن الإدراك والعلم؛ ولهذا كان المتكلمة في النظر
المقتضى للعلم، وكان المتصوفة في الذكر المقرر للعلم قدم آلة النظر
على آلة الذكر،وختم بهداية الملك الجامع الذي هو الناظر
الذاكر.
وذكر سبحانه اللسان والشفتين؛ لأنهما العضوان الناطقان.
فأما الهواء والحلق والنطع واللهوات والأسنان فمتصلة حركة بعضها
مرتبطة بحركة البعض بمنزلة غيرها من أجزاء الحنك، فأما اللسان
والشفتان فمنفصلة.
ثم الشفتان لما كانا النهاية حملا الحروف الجوامع: الباء، والفاء،
والميم، والواو.
فأما الباء والفاء فهما الحرفان السببيان، فإن الباء أبدًا تفيد
الإلصاق والسبب، وكذلك الفاء تفيد التعقيب والسبب؛ وبالأسباب تجتمع
الأمور بعضها ببعض.
وأما الميم والواو فلهما الجمع والإحاطة، ألا ترى أن الميم ضمير لجمع
المخاطبين في الأنواع الخمسة: ضميرى الرفع والنصب المتصلين
والمنفصلين، وضمير الخفض في مثل قوله: [أنتم] و[علمتم]
و[إياكم] و[علمكم] و[بكم] وضمير لجمع الغائبين في الأنواع
الخمسة أيضًا.
والمضمر أيا كان، إما متكلم، أو مخاطَب، أو غائب، واحد أو اثنان أو
جمع، مرفوع أو منصوب أو مجرور.
فقد أحاطت بالجميع مطلقًا. أما الجمع المطلق فبنفسها، وأما الجمع
المقدر باثنين فبزيادة علم التثنية، وهو الألف في مثل أنتما وعلمتما،
وكذلك الباقى.
ولهذا زيدت الواو في الجمع المطلق فقيل: عليهموا، وأنتموا، كما
زيدت الألف في التثنية، ومن حذفها حذفها تخفيفًا؛ ولأن ترك العلامة
علامة، فصارت الميم مشتركة، ثم الفارق الألف أو عدمها مع
الواو.
وأما الواو فلها جموع الضمائر الغائبة في مثل قالوا ونحوها، وأما
المتصلة مثل إياكم وهم، فعلى اللغتين، فلما صارت الواو تمام المضمر
المرفوع المنفصل، والياء تمام المؤنث، صارت للمؤنث مطلقًا في جميع
أحواله؛ لأنه تلو المذكر، والمفرد مذكره ومؤنثه قبل المثنى والمجموع،
فإن المفرد قبل المركب، ثم الألف صارت علم التثنية مطلقًا في المظهر
والمضمر كما أن الواو علم لجمع المذكر، وجعل الياء علمى النصب والجر
في المظهر من المثنى والمجموع؛ لأن المظهر قبل المضمر وأقوى منه،
فكانت أحق أن تكون فيه من الألف، فحين ما كان أقوى كانت الواو، وحين
ما كان أوسط كان الياء.
وأما الجموع الظاهرة، فالواو هى علم الجمع المذكر الصحيح، كما أن
الألف علم التثنية؛ ولهذا ينطق بها حيث لا إعراب، لكن في حال النصب
والخفض قلبتا يائين لأجل الفرق، وذلك لأن الأسماء الظاهرة لها الغيبة
دون الخطاب في جميع العربية؛ وذلك لأن الواو أقوى حروف العلة، والضمة
بعضها، وهى أقوى الحركات، لما فيها من الجمع، وكونها آخرًا، فجعلت
للجمع والألف أخف حروف العلة، فجعلت للاثنين؛ لأن الياء كانت قد صارت
للمؤنث في المفرد المرفوع الذي هو الأصل في قولك...[بياض
بالأصل]، وجاءت الميم في مثل: اللهم إشعار بجميع الأسماء؛ وذلك
لأن حرف الشفة لما كان جامعًا للقوة من مبدأ مخارج الحروف إلى منتهاها
بمنزلة الخاتم الآخر، الذي حوى ما في المتقدم وزيادة كان جامعًا لقوى
الحروف، فجعل جامعًا للأسماء مظهرها ومضمرها وجامعًا بين المفردات
والجمل، فالواو والفاء عاطفان، والفاء رابطة جملة بجملة.
ولما كانت النون قريبة من الفيهة فهى أنفية، جعلت لجمع المؤنث ؛
لأنه دون جمع المذكر، وثنى العينين والشفتين؛ لأن العينين هما ربيئة
القلب، وليس من الأعضاء أشد ارتباطًا بالقلب من العينين؛ ولهذا جمع
بينهما في قوله: {وَنُقَلِّبُ
أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ} [الأنعام: 110]،
{تَتَقَلَّبُ فِيهِ الْقُلُوبُ
وَالْأَبْصَارُ} [النور: 37]، {وَإِذْ زَاغَتْ الْأَبْصَارُ وَبَلَغَتِ
الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ} [الأحزاب:10]، {قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ وَاجِفَةٌ أَبْصَارُهَا
خَاشِعَةٌِ} [النازعات:8- 9]، ولأن كليهما له النظر،
فنظر القلب الظاهر بالعينين والباطن به وحده، وكذلك اللسان هو الذكر
والشفتان أنثاه.
سُورَة الشمْس قَال شَيْخ الإسْلام أحمد بن تيمية قدس الله روحه:
فَصْل
في قوله تعالى: {وَالشَّمْسِ
وَضُحَاهَا وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا
وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَاهَا} [الشمس: 1 4].
وضمير التأنيث في {جَلَّاهَا} و{يَغْشَاهَا}، لم يتقدم ما
يعود عليه إلا الشمس، فيقتضى أن النهار يجلى الشمس، وأن الليل يغشاها،
و(التجلية): الكشف والإظهار، و(الغشيان): التغطية
واللبس. ومعلوم أن الليل والنهار ظرفا الزمان، والفعل إذا أضيف إلى
الزمان فقيل: هذا الزمان أو هذا اليوم يبرد، أو يبرد أو ينبت الأرض،
ونحو ذلك، فالمقصود أن ذلك يكون فيه، كما يوصف الزمان بأنه عصيب،
وشديد، ونحس، وبارد، وحار، وطيب، ومكروه.
والمراد وصف ما فيه.
فكون الشيء فاعلًا وموصوفًا هو بحسب ما يليق به، كل شيء
بحسبه.
فالنهار يجلى الشمس،والليل يغشاها، وإن كان ظهور الشمس هو سبب
النهار، ومغيبها سبب الليل. وقد ذكر ذلك بقوله: {وَالشَّمْسِ
وَضُحَاهَا}، فأضاف الضحى إليها.
والضحى يعم النهار كله، كما قال: {أَمِ السَّمَاء بَنَاهَا رَفَعَ سَمْكَهَا
فَسَوَّاهَا وَأَغْطَشَ لَيْلَهَا وَأَخْرَجَ ضُحَاهَا}
[النازعات: 27-29].
وقال: {وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ
إِذَا سَجَى} [الضحى: 1-2].
وقوله: {وَالسَّمَاء وَمَا
بَنَاهَا وَالْأَرْضِ وَمَا طَحَاهَا وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا
فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا} [الشمس: 5
8].
فقد قيل: إن [ما] مصدرية، والتقدير: والسماء وبناء الله
إياها، والأرض وطحو الله إياها، ونفسٍ وتسوية الله إياها.
لابد من ذكر الفاعل في الجملة، لا يصلح أن يقدر المصدرهنا مضافًا
إلى الفعل فقط، فيقال:
[وبنائها]؛ لأن الفاعل مذكور في الجملة في قوله: {وَمَا
بَنَاهَا}،{وَمَا طَحَاهَا} فإن الفعل لابد له من فاعل في
الجملة،ومفعول أيضًا.
فلابد أن يكون في التقدير الفاعل والمفعول.لكن إذا كانت
مصدرية،كانت [ما] حرفًا ليس فيها ضمير، فيكون ضمير الفاعل في
[بناها] عائدًا على غير مذكور، بل إلى معلوم، والتقدير: والسماء
وما بناها الله، وهذا خلاف الأصل، وخلاف الظاهر.
والقول الثاني: أنها موصولة،والتقدير: الذي بناها، والذي طحاها،
و[ما]، فيها عموم وإجمال، يصلح لما لا يعلم،ولصفات من يعلم كقوله
تعالى:{لَا أَعْبُدُ مَا
تَعْبُدُونَ وَلَا أَنتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ}
[الكافرون:2- 3]، وقوله: {فّانكٌحٍوا مّا طّابّ لّكٍم مٌَنّ
النٌَسّاء }ٌ [النساء: 3].
وهذا المعنى يجيء في قوله: {وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ
وَالْأُنثَى} [الليل: 3].
وهذا المعنى كما أنه ظاهر الكلام وأصله هو أكمل في المعنى
أيضًا.
فإن القَسَمَ بالفاعل، يتضمن الإقسام بفعله، بخلاف الإقسام بمجرد
الفعل.
وأيضًا، فالأقسام التي في القرآن عامتها بالذوات الفاعلة وغير
الفاعلة. يقسم بنفس الفعل،كقوله: {وَالصَّافَّاتِ صَفًّا فَالزَّاجِرَاتِ
زَجْرًا فَالتَّالِيَاتِ ذِكْرًا} [الصافات: 1 3]،
وكقوله: {وَالنَّازِعَات}ِ [النازعات:
1]، {وَالْمُرْسَلَاتِ}
[المرسلات: 1]، ونحو ذلك.
وهو سبحانه تارة يقسم بنفس المخلوقات، وتارة بربها وخالقها، كقوله:
{فَوَرَبِّ السَّمَاء
وَالْأَرْضِ} [الذاريات: 23]، وكقوله: {وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ
وَالْأُنثَى} [الليل: 3]، وتارة يقسم بها
وبربها.
وفي هذه السورة أقسم بمخلوق وبفعله، وأقسم بمخلوق دون فعله، فأقسم
بفاعله.
فإنه قال: {وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا
وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّاهَا وَاللَّيْلِ
إِذَا يَغْشَاهَا} [الشمس: 1 4]، فأقسم بالشمس
والقمر والليل والنهار، وآثارها وأفعالها، كما فرق بينهما في قوله:
{وَمِنْ آيَاتِهِ اللَّيْلُ
وَالنَّهَارُ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ} [فصلت: 37]،
وقال: {كُلٌّ فِي فَلَكٍ
يَسْبَحُونَ} [الأنبياء: 33]، فإنه بأفعال هذه الأمور
وآثارها تقوم مصالح بنى آدم وسائر الحيوان.
وقال: {وَالشَّمْسِ
وَضُحَاهَا}، ولم يقل: [ونهارها] ولا [ضيائها]
لأن [الضحى] يدل على النور والحرارة جميعًا، وبالأنوار والحرارة
تقوم مصالح العباد.
ثم أقسم بالسماء والأرض، وبالنفس، ولم يذكر معها فعلًا، فذكر
فاعلها، فقال: {وَمَا بَنَاهَا}، {وَمَا طَحَاهَا}، {وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا}.
فلم يصلح أن يقسم بفعل النفس، لأنها تفعل البر والفجور وهو سبحانه لا
يقسم إلا بما هو معظم من مخلوقاته.
لكن ذكر في ضمير القسم أنه خالق أفعالها بقوله: {وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا
وَتَقْوَاهَا} [الشمس: 7- 8].
فإذا كان قد بين أنه خالق فعل العبد الذي هو أظهر الأشياء فعلا
واختيارًا وقدرة فلأن يكون خالق فعل الشمس، والقمر والليل، والنهار،
بطريق الأولى والأحرى.
وأما السماء والأرض، فليس لهما فعل ظاهر يعظم في النفوس حتى يقسم
بها إلا ما يظهر من الشمس، والقمر، والليل، والنهار.
والسماء والأرض أعظم من الشمس والقمر والليل والنهار، والنفس أشرف
الحيوان المخلوق، فكان القسم بصانع هذه الأمور العظيمة مناسبًا، وكان
إقسامه بصانعها تنبيهًا على أنه صانع ما فيها من الشمس والقمر والليل
والنهار.
فتضمن الكلام الإقسام بصانع هذه المخلوقات، وبأعيانها، وما فيها من
الآثار والمنافع لبنى آدم.
وختم القَسَم بالنفس، التي هى آخر المخلوقات، فإن الله خلق آدم يوم
الجمعة آخر المخلوقات، وبين أنه خالق جميع أفعالها، ودل على أنه خالق
جميع أفعال ما سواها.
وهو سبحانه مع ما ذكر من عموم خلقه لجميع الموجودات على مراتبها
حتى أفعال العبد المنقسمة إلى التقوى والفجور وبين انقسام
الأفعال إلى الخير والشر، وانقسام الفاعلين إلى مفلح وخائب، سعيد
وشقى.
وهذا يتضمن الأمر والنهي، والوعد والوعيد. فكان في ذلك رد على
القدرية المجوسية الذين يخرجون أفعال العباد عن خلقه وإلهامه، وعلى
القدرية المشركية، الذين يبطلون أمره ونهيه، ووعده ووعيده احتجاجًا
بقضائه وقدره.
وقد قيل في قوله:{قَدْ أَفْلَحَ
مَن زَكَّاهَا وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا} [الشمس:
9-10]: إن الضمير عائد إلى [الله]، أي: (قد أفلح من زكاها
الله، وقد خاب من دساها الله، وهذا مخالف للظاهر، بعيد عن نهج البيان
الذي ألف عليه القرآن، إذ كان الأحسن: [قد أفلحت من زكاها الله،
وقد خابت من دساها]، وهذا ضعيف.
وأيضًا، فقوله: {فَأَلْهَمَهَا
فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا}، بيان للقدر، فلا حاجة إلى ذكره
مرة ثانية عقب ذلك في مثل هذه السورة القصيرة.
ولهذا لم يذكر عن النبي صلى الله عليه وسلم في إثبات القدر إلا هذه
الآية دون الثانية، كما في صحيح مسلم عن أبي الأسود الدؤلى [هو ظالم
بن عمرو بن سفيان بن جندل الدؤلى الكنانى، واضع علم النحو، كان
معدودًَا من الفقهاء والأعيان والأمراء والشعراء والفرسان من
التابعين، رسم له على بن أبي طالب شيئًا من أصول النحو فكتب فيه أبو
الأسود، وأخذه عنه جماعة، سكن البصرة في خلافة عمر، وولى إمارتها في
أيام على، وكان قد شهد صفين، مات بالبصرة عام 69ه] قال: قال لى
عمران بن حصين: أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه، أشيء قُضِىَ
عليهم ومضى عليهم من قدر قد سبق، أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به
نبيهم، وثبتت الحجة عليهم؟ فقلت: بل شيء قضى عليهم، ومضى
عليهم.
قال: فقال: أفلا يكون ذلك ظلمًا؟ قال: ففزعت من ذلك فزعًا
شديدًا وقلت: كل شيء خلق الله وملك يده فلا يسأل عما يفعل وهم
يسألون. فقال لى: يرحمك الله: إنى لم أرد بما سألتك إلا لأحرز
عقلك.
فإن رجلين من مزينة أتيا رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالا: يا
رسول الله، أرأيت ما يعمل الناس اليوم ويكدحون فيه أشيء قضى عليهم
ومضى فيهم من قدر قد سبق، أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم
وثبتت الحجة عليهم؟ فقال: (لا، بل شيء قضى عليهم ومضى فيهم)،
وتصديق ذلك في كتاب الله عز وجل : {وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا
فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا} .
فبين النبي صلى الله عليه وسلم أن تصديق ما أخبر به من القضاء
قوله: {فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا
وَتَقْوَاهَا}.
والذي في الحديث هو القدر السابق من علم الله وكتابه وكلامه، وهذا
إنما تنكره غالية القدرية.
وأما الذي في القرآن فهو خلق الله أفعال العباد وهذا أبلغ.
فإن القدرية المجوسية تنكره.
فالذي في القرآن يدل على ما في الحديث وزيادة، ولهذا جعله النبي
صلى الله عليه وسلم مصدقًا له.
وذلك من وجوه:
أحدها: أنه إذا علم أن الله هو الملهم للفجور والتقوى ولم يكن في
ذلك ظلم كما تقوله القدرية الإبليسية، ولا مخالفة للأمر والنهي والوعد
والوعيد كما تقوله القدرية المشركية فالإقرار بأن الله كتب ذلك وقدره
قبل وجوده مما لا نزاع فيه عند الإنسان من جهة القدر.
ولهذا قد أقر بالقدر السابق جمهور القدرية الذين ينكرون خلق
الأفعال.
ولم يثبت أحد من القدرية أن الله خالق أفعال العباد، وينكره من جهة
القدر أن الله خالق ذلك.
الوجه الثاني: أنه إذا ثبت أن الله خالق فعل العبد، وأنه الملهم
الفجور والتقوى، كان ذلك من جملة مصنوعاته، والشبهة التي عرضت للقدرية
التي سأل المزنيان للنبى صلى الله عليه وسلم إنما هى في أعمال العباد
التي عليها الثواب والعقاب خاصة، ولم ينكروا من جهة القدر أن الله قدر
ما يخلقه هو قبل وجوده.
وإنما أنكر من أنكر منهم إذا اشتبه أمر أفعال العباد.
وهؤلاء يقولون:إن الله يقدر الأمور قبل وجودها إلا أفعال العباد
والسعادة والشقاوة فإن ذلك لا ينبغى أن يعلمه حتى يكون؛لأن أمر الأمير
بما يعلم أن المكلف لا يطيعه فيه،بل يكون ضررًا عليه، مستقبح
عندهم.
وقد حكى طوائف من المصنفين في أصول الفقه وغيرهم الخلاف في ذلك عن
المعتزلة.
وقالوا: يجوز أن الله يأمر العبد بما يعلم أنه لا يفعله، خلافًا
للمعتزلة؛ لأن في جنس المعتزلة من يخالف في ذلك وأكثرهم لا يخالف في
ذلك؛ وإنما يخالف فيه طائفة منهم.
فإذا كان القرآن قد أثبت أنه الملهم للنفس فجورها وتقواها كان
ذلك من جملة مفعولاته.
فلا تبقى شبهة القدرية أنه قدر ذلك قبل وجوده، كما لا شبهة عندهم في
تقديره لما يخلقه من الأعيان والصفات.
وأما من أنكر تقديره العلم من منكرة الصفات أو بعضها فأولئك لهم مأخذ
آخر، ليس مأخذهم أمر الصفات.
الوجه الثالث: أنه قد كان ألهم الفجور والتقوى، وهو خالق فعل
العبد. فلابد أن يعلم ما خلقه قبل أن يخلقه، كما قال: {أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ}
[الملك: 14]، لأن الفاعل المختار يريد ما يفعله، والإرادة
مستلزمة لتصور المراد.
وذلك هو العلم بالمراد المفعول.
وإذا كان خلقه للشيء مستلزمًا لعلمه به، فذلك أصل القدر السابق
وما علمه الله سبحانه بقوله وبكتبه فلا نزاع فيه.
وهذا بَيِّن في جميع الأشياء في هذا وغيره.
فإنه سبحانه إذا ألهم الفجور والتقوى فالملهم إن لم يميز بين الفجور
والتقوى، ويعلم أن هذا الفعل الذي يريد أن يفعله هذا فجور، والذي يريد
أن يفعله هذا تقوى، لم يصح منه إلهام الفجور والتقوى.
فظهر بهذا حسن ما ذكره النبي صلى الله عليه وسلم من تصديق الآية
لما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم من القدر السابق.
وقوله سبحانه: {فَأَلْهَمَهَا
فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا} [الشمس: 8]، كما يدل على
القدر يدل على الشرع.
فإنه لو قال: [فألهمها أفعالها]، كما يقول الناس: [خالق
أفعال العباد]، لم يكن في ذلك تمييز بين الخير والشر، والمحبوب
والمكروه، والمأمور به والمنهي عنه، بل كان فيه حجة للمشركين من
المباحية والجبرية الذين يدفعون الأمر والنهي، والحسن والقبح؛ فإنه
خلق أفعال العباد.
فلما قال: {فَأَلْهَمَهَا
فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا} [الشمس: 8]، كان الكلام
تفريقًا بين الحسن المأمور به والقبيح المنهي عنه، وأن الأفعال منقسمة
إلى حسن وسيئ، مع كونه تعالى خالق الصنفين.
وهذه طريقة القرآن في غير موضع يذكر المؤمن والكافر وأفعالهما
الحسنة والسيئة، ووعده ووعيده، ويذكر أنه خالق الصنفين، كقوله:
{يُضِلُّ مَن يَشَاء وَيَهْدِي مَن
يَشَاء} [فاطر: 8]، ونحو ذلك.
وهذا الأصل ضلت فيه الجبرية والقدرية:
فإن القدرية المجوسية قالوا: إن الأفعال تنقسم إلى حسن وقبيح لصفات
قائمة بها، والعبد هو المحدث لها بدون قدرة الله وبدون خلقه.
فقالت الجبرية: بل العبد مجبور على فعله، والجبر حق يوجب وجود
أفعاله عند وجود الأسباب التي يخلقها الله، وامتناع وجودها عند عدم
شيء من الأسباب.
وإذا كان مجبورًا يمتنع أن يكون الفعل حسنًا أو قبيحًا لمعنى يقوم
به.
وهذه طريقة أبي عبد الله الرازي ونحوه من الجبرية النافين لانقسام
الفعل في نفسه إلى حسن وقبيح.
والأولى طريقة أبي الحسين البَصْرى ونحوه من القدرية القائلين بأن
فعل العبد لم يحدثه إلا هو، والعلم بذلك ضرورى أو نظرى، وأن الفعل
ينقسم في نفسه إلى حسن وقبيح، والعلم بذلك ضرورى.
وأبو الحسين هو إمام المتأخرين من المعتزلة، وله من العقل والفضل ما
ليس لأكثر نظرائه، لكن هو قليل المعرفة بالسنن، ومعانى القرآن، وطريقة
السلف.
وهو وأبو عبد الله الرازي في هذا الباب في طرفي نقيض، ومع كل منهما
من الحق ما ليس مع الآخر.
فأبو الحسين يدعى أن العلم بأن العبد يحدث فعله ضرورى، والرازي يدعى
أن العلم بأن افتقار الفعل المحْدَث الممكن إلى مرجح يجب وجوده عنده
ويمتنع عند عدمه ضرورى كذلك، بل كلاهما صادق فيما ذكره من العلم
الضرورى.
ثم يعتقد كل فريق أن هذا العلم الضرورى يبطل ما ادعاه الآخر من
الضرورة، وليس الأمر كذلك.
بل كلاهما صادق فيما ذكره من العلم الضرورى ومصيب في ذلك، وإنما وقع
غلطه في إنكاره ما مع الآخر من الحق، فإنه لا منافاة بين كون العبد
مُحْدِثًا لفعله، وكون هذا الإحْدَاث ممكن الوجود بمشيئة الله
تعالى.
ولهذا كان مذهب أهل السنة المحضة أن العبد فاعل لفعله حقيقة، كما
ادعاه أبو الحسين من الضرورة، لا يقولون: ليس بفاعل حقيقة، أو ليس
بفاعل، كما يقوله المائلون إلى الجبر مثل طائفة أبي عبد الله
الرازي.
يقولون مع ذلك: إن الله هو الخالق لهذا الفاعل ولفعله، وهو الذي
جعله فاعلًا حقيقة، وهو خالق أفعال العباد، كما يقوله أهل الإثبات من
الأشعرية طائفة الرازي وغيرهم لا كما يقوله القدرية مثل أبي الحسين
وطائفته إن الله لم يخلق أفعال العباد.
ولهذا نص الأئمة كالإمام أحمد، ومن قبله من الأئمة كالأوزاعى وغيره
على إنكار إطلاق القول بالجبر نفيًا وإثباتًا، فلا يقال: [إن الله
جبر العباد]، ولا يقال: [لم يجبرهم]. فإنَّ لفظ [الجبر]
فيه اشتراك وإجمال.
فإذا قيل: [جبرهم]، أشعر بأن الله يجبرهم على فعل الخير والشر
بغير اختيارهم، وإذا قيل: [لم يجبرهم]، أشعر بأنهم يفعلون ما
يشاؤون بغير اختياره، وكلاهما خطأ.
وقد بسطنا القول في هذا في غيرهذا الموضع.
والمقصود هنا أن هذين الفريقين اعتقدوا تنافي القدر والشرع، كما
اعتقد ذلك المجوس والمشركون، فقالوا: إذا كان خالقًا للفعل امتنع أن
يكون الفعل في نفسه حسنًا له ثواب، أو قبيحًا عليه عقاب.
ثم قالت القدرية: لكن الفعل منقسم، فليس خالقًا للفعل.
وقالت الجبرية: لكنه خالق، فليس الفعل منقسمًا.
ولكن الجبرية المقِرُّون بالرسل يُقِرُّون بالانقسام من جهة أمر
الشارع ونهيه فقط، ويقولون: له أن يأمر بما شاء لا لمعنى فيه، وينهى
عما يشاء لا لأَجْل معنى فيه، ويقولون في خلقه وفي أمره جميعًا:
يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.
وأما من غلب عليه رأى أو هوى، فإنه ينحل عن ربقة الشارع إذا عاين
الجبر، ويقولون ما يقوله المشركون: {لَوْ شَاء اللّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ
آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِن شَيْءٍ} [الأنعام:
148].
ومن أقر بالشرع، والأمر والنهي، والحسن والقبح، دون القدر وخلق
الأفعال كما عليه المعتزلة فهو من القدرية المجوسية الذين شابهوا
المجوس.
وللمعتزلة من مشابهة المجوس واليهود نصيب وافر.
ومن أقر بالقضاء والقدر، وخلق الأفعال وعموم الربوبية، وأنكر
المعروف والمنكر، والهدى والضلال، والحسنات والسيئات، ففيه شبه من
المشركين والصابئة.
وكان الجهم بن صفوان ومن اتبعه كذلك لما ناظر أهل الهند، كما كان
المعتزلة كذلك لما ناظروا المجوس الفرس والمجوس أرجح من
المشركين.
فإن من أنكر الأمر والنهي، أو لم يقر بذلك، فهو مشرك صريح كافر أكفر
من اليهود والنصارى والمجوس كما يوجد ذلك في كثير من المتكلمة
والمتصوفة أهل الإباحة ونحوهم.
ولهذا لم يظهر هؤلاء ونحوهم في عصر الصحابة والتابعين لقرب عهدهم
بالنبوة، وإنما ظهر أولئك القدرية المجوسية؛ لأن مذهبهم فيه تعظيم
للأمر والنهي والثواب والعقاب.
فهم أقرب إلى الكتاب والسنة والرسول والدين من هؤلاء المعطلة للأمر
والنهي فإن هؤلاء من شر الخلق.
وأما القدرية الإبْلِيسية، فهم الذين يقرون بوجود الأمر والنهي من
الله، ويقرون مع ذلك بوجود القضاء والقدر منه، لكن يقولون: هذا فيه
جهل وظلم.
فإنه بتناقضه يكون جهلا وسفهًا، وبما فيه من عقوبة العبد بما خلق
فيه يكون ظلمًا.
وهذا حال إبليس، فإنه قال: {بِمَآ
أَغْوَيْتَنِي لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلأُغْوِيَنَّهُمْ
أَجْمَعِينَ} [الحجر: 39]، فأقر بأن الله أغواه، ثم
جعل ذلك عنده داعيًا يقتضى أن يغوى هو ذرية آدم.
وإبليس هو أول من عادى الله، وطغى في خَلْقِه وأمره، وعارض النص
بالقياس. ولهذا يقول بعض السلف: أول من قاس إبليس. فإن الله
أمره بالسجود لآدم، فاعترض على هذا الأمر بأنى خير منه، وامتنع من
السجود.
فهو أول من عادى الله، وهو الجاهل الظالم؛ الجاهل بما في أمر الله
من الحكمة، الظالم باستكباره الذي جمع فيه بين بطر الحق وغمط
الناس.
ثم قوله لربه: [فبما أغويتني لأفعلن]، جعل فعل الله الذي هو
إغواؤه له حجة له، وداعيًا إلى أن يغوى ابن آدم.
وهذا طَعْنٌ منه في فعل الله وأمره، وَزْعم منه أنه قبيح، فأنا أفعل
القبيح أيضًا.
فقاس نفسه على ربه، ومَثَّلَ نفسه بربه
.. ولهذا كان مضاهيًا للربوبية، كما ثبت في صحيح مسلم عن جابر، عن
النبي صلى الله عليه وسلم "إن إبليس ينصب
عرشه على البحر، ثم يبعث سراياه، فأعظمهم فتنة أقربهم إليه منزلة.
فيجىء الرجل فيقول: مازلت به حتى فعل كذا. ثم يجيء الآخر فيقول:
مازلت به حتى فرقت بينه وبين زوجته، فيلتزمه ويدنيه منه، ويقول: أنت
أنت".
والقدرية قصدوا تنزيه الله عن السفه، وأحسنوا في هذا القصد.
فإنه سبحانه مُقَدَّسٌ عما يقول الظالمون من إبليس وجنوده علوًا
كبيرًا، حَكَمٌ، عَدْلٌ.
لكن ضاق ذرعهم، وحصل عندهم نوع جهل اعتقدوا معه أن هذا التنزيه لا
يتم إلا بأن يسلبوه قدرته على أفعال العباد، وخلقه لها، وشمول إرادته
لكل شيء.
فناظروا إبليس وحزبه في شيء، واستحوذ عليهم إبليس من ناحية
أخرى.
وهذا من أعظم آفات الجدال في الدين بغير علم أو بغير الحق وهو الكلام
الذي ذمه السلف، فإن صاحبه يرد باطلًا بباطل وبدعة ببدعة.
فجاء طوائف ممن ناظرهم من أهل الإثبات؛ ليقرروا أن الله خالق كل شيء،
ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وأنه على كل شيء قدير، فضاق ذرعهم
وعلمهم، واعتقدوا أن هذا لا يتم إن لم ننكر محبة الله ورضاه، وما خص
به بعض الأفعال دون بعض من الصفات الحسنة والسيئة وننكر حكمته ورحمته،
فيجوز عليه كل فعل، لا ينزه عن ظلم ولا غيره من الأفعال.
وزاد قوم في ذلك، حتى عطلوا الأمر والنهي، والوعد والوعيد رأسًا ومال
هؤلاء إلى الإرجاء، كما مال الأولون إلى الوعيد.
فقالت الوعيدية: كل فاسق خالد في النار لا يخرج منها أبدًا، وقالت
الخوارج: هو كافر.
وغالية المرجئة أنكرت عقاب أحد من أهل القبلة.
ومن صرح بالكفر أنكر الوعيد في الآخرة رأسًا كما يفعله طوائف من
الاتحادية، والمتفلسفة، والقرامطة، والباطنية. وكان هؤلاء الجبرية
المرجئة أكفر بالأمر والنهي، والوعد والوعيد، من المعتزلة الوعيدية
القدرية.
وأما مقتصدة المرجئة الجبرية، الذين يقرون بالأمر والنهي، والوعد
والوعيد، وأن من أهل القبلة من يدخل النار، فهؤلاء أقرب الناس إلى أهل
السنة.
وقد روى الترمذى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال "لُعِنَتْ القدرية والمرجئة على لسان سبعين نبيًا
أنا آخرهم".
لكن المعتزلة من القدرية، أصلح من الجبرية والمرجئة ونحوهم في الشريعة
علمها وعملها.
فكلامهم في أصول الفقه وفي اتباع الأمر والنهي، خير من كلام المرجئة
من الأشعرية وغيرهم.
فإن كلام هؤلاء في أصول الفقه قاصر جدًا، وكذلك هم مقصرون في تعظيم
الطاعات والمعاصى.
ولكن هم في أصول الدين أصلح من أولئك، فإنهم يؤمنون من صفات الله
وقدرته وخلقه بما لا يؤمن به أولئك.
وهذا الصنف أعلى.
فلهذا كانت المرجئة في الجملة خيرًا من القدرية، حتى إن الإرجاء دخل
فيه الفقهاء من أهل الكوفة وغيرهم، بخلاف الاعتزال.
فإنه ليس فيه أحد من فقهاء السلف وأئمتهم.
___________________
المجلد السادس عشر
مجموع الفتاوي لابن تيمية